①主讲嘉宾陈卫平以哲学家和渔夫对话的新编结尾“朝闻道、夕可死矣”阐释中国版的哲学之用。

②点评嘉宾复旦大学哲学学院院长孙向晨点评思辨而形象，他说给女朋友写情书百家争鸣各家学说什么关系，换成以给人类的名义撰写，那样就能走出自己的哲学研究之路。

③华师大一附中同学给资深校友赠送自办文学期刊并邀请参加明年的90周年校庆。

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今天讲的中国传统哲学，以儒家尤其是先秦儒家为主要对象。论述中国传统哲学的正能量，前提是哲学有“正能量”即是有用的。然而，长期以来人们对此心存疑虑。

渔夫和哲学家的对话可以用中国哲学的“朝闻道，夕可死”来续编。它道出了中国版的哲学之用，即孔子所说的“性与天道”——认识世界和认识自己，儒家哲学的正能量就是认识世界和认识自己的智慧

有个流传很久的故事：黄昏时分，一位哲学家过河，行船之际，哲学家接连三次问渔夫：“你懂数学吗?”“你懂物理吗?”“你懂化学吗?”渔夫均回答：“不懂。”哲学家叹道：“真遗憾!这样你就失去了一半的生命。”这时，河面上刮起的狂风掀翻了小船，哲学家和渔夫都落水了。渔夫问哲学家：“你会游泳吗?”哲学家答：“不会!”渔夫说：“真遗憾!你整个生命都要失去了!”这是讥讽哲学空洞无用。但是，这个故事可以继续下去：哲学家毫不遗憾地说：“朝闻道。夕死可也!”(孔子之言)而渔夫则略带忧伤地说：“我还能继续活着，但却不知‘道’在哪里?”

由此哲学之用就得以揭示：认识世界和认识自己。因为前者在古希腊就是以数、理、化知识为基础的自然哲学，而“认识你自己”作为古希腊德斐尔神庙上的箴言，其核心是关注人的生命的意义。康德将如此的哲学之用称作“头上的星空”和“内心的道德律”。孔子以不同的语言和概念表达了同样的意思，即哲学之用在于把握“性与天道”，以后孟子也以“知性”与“知天”作为儒家哲学的主旨;论“性”就是认识人的本质，言“天道”就是认识外在世界。

当然，很多自然科学和社会科学也指向认识世界、认识自己。但哲学与其他科学存在着知识与智慧的区别。这可以借用司马迁的三句话来表述：“究天人之际、通古今之变，成一家之言。”哲学作为智慧，穷究超越经验层面的本源、本质;打破事物界限而具有贯通的普遍性;富有个性的一家之言。因此，哲学包括儒家哲学的正能量就是认识世界和认识自己的智慧。由于儒家自“五四”以来长期被视作负面的文化符号。因此在讲述儒家的正能量之前，首先需要回答：它在当代中国何以具有正能量?

古今之辩：瓦解传统与构建现代

中国近代以来，儒学的价值每况愈下，95年前的“五四”对“律以现代生活状态，孔子之道，是否尚有尊从之价值”作了否定性的回答，于是。儒学遭到了“打孔家店”的猛烈批判。这对于中国从传统走向现代有其历史的合理性。今天，中国现代化建设的成就震撼世界，并且依然继续着现代化的历史进程，儒学为什么反而有了正能量呢?

西方的现代化源自破除对传统的迷信。20世纪初，滕尼斯、希尔斯等西方思想家迫于现代化带来的弊端，意识到理想社会的文明形态是现代与传统的互补，1950年代后这种思想成为后现代的重要组成

西方的现代化源自近代的启蒙，其重要涵义是破除对传统的迷信。然而，到了19世纪末20世纪初，西方的一些思想家开始走出启蒙运动将现代与传统对立二分的框架，意识到理想社会的文明形态应当是现代与传统的互补，如涂尔干、齐美尔等。尤其是费迪南德·滕尼斯在1887年出版的《共同体与社会》中，认为有两种类型的社会关系：以家庭血缘为主要纽带的传统社会关系和以契约为主要纽带现代社会关系。前者注重人际关系的情感凝聚、承担道德的义务;后者通行的是利益的交换和计算，人与人存在着对立的紧张。他认为如果没有从前者到后者的转变，“无法想象现代的开明和文化的兴起”。但是，这导致了“竞争和利己主义变得越来越强势”。因此，抛弃传统社会关系蕴涵的精神，无法建立真正的理想社会。这里包含的见解是：以家庭伦理为核心的传统文明对以契约关系为基础的现代文明具有互补性，两者的互补是理想的文明形态。

20世纪50年代以来，关于传统与现代具有互补性的思想为后现代思潮的重要一脉。希尔斯的《论传统》是其中的代表作。希尔斯在该书中指出，兴起于西方并席卷全球的现代化进程，“‘发展’理想要求人们与传统的观察方式和行事方式决裂”，尽管由此创造了现代文明，但其代价是宝贵的，“传统被许多人肆意破坏或抛弃，这导致了许多为良好秩序和个人幸福所不可或缺的事物的丧失”。然而，在现代化凯歌行进中，“实质性传统还继续存在”，只不过“退到了社会中更为隐蔽的部分，但它们会通过复兴和融合而一再重新出现”。所以，在他看来后现代社会的文明重建，就是“传统应该被当作是有价值生活的必要构成部分”，“将某些启蒙传统与启蒙运动后继人试图加以抛弃的某些传统结合起来”。这是他基于西方现代化的弊端而提出来的。

马恩多次提到传统的“复活”、“再现”，是指要将前资本主义和现代资本主义这两种文明互补构建后资本主义社会的现代文明。儒家哲学的正能量在于传统在被现代化瓦解的同时，逐渐显示出与现代性的互补

马克思、恩格斯以对历史必然性的把握为基础，深刻地论证了现代与传统的互补性。他们认为世界性的现代化是随着资本主义产生而兴起的，因此他们从前资本主义、资本主义和后资本主义来分析我们今天讲的前现代、现代和后现代的关系。他们以历史是螺旋式上升的否定之否定的辩证法，指出了现代资本主义之后的新的理想社会的文明形态将是现代与传统的互补。

马克思有句名言：“只有在资产阶级社会的自我批判已经开始时，才能理解封建社会、古代社会和东方社会。”其中蕴含着以往被忽视的涵义：当资本主义进入自我批判阶段，即由其基本矛盾产生很多弊端得到较为充分暴露时，我们才能认识到前资本主义文明的某些传统是宝贵的，并应当在后资本主义文明中重新启动。

在同一篇文章里，马克思把古希腊文明与现代文明作比较，把前者比喻为人的纯真童年，然后说道：“一个成人不能再变成儿童，否则就变得稚气了。但是，儿童的天真不使他感到愉快吗?他自己不该努力地在一个更高的阶段上把自己的真实再现出来吗”?这是因为“根据古代的观点，人，不管是处在怎样狭隘的民族的、宗教的、政治的规定上，毕竟始终表现为生产的目的，在现代世界，生产表现为人的目的，而财富则表现为生产的目的”;所以“稚气的古代世界显得较为崇高”。显然，《共产党宣言》所讲的个人自由发展的联合体，是对上述古代的高尚传统在更高阶段上的复活。

恩格斯称摩尔根的《古代社会》在“最后还对现代社会提出了直接的共产主义的要求”，该书的结尾写道：在“以财富为唯一最终目的的那个历程的终结”之后，“管理上的民主，社会中的博爱，权利的平等，普及的教育，将揭开社会的下一个更高的阶段，经验、理智和科学正在不断向这个阶段努力。这将是古代氏族的自由、平等和博爱的复活，但却是在更高形式上的复活”。马克思的《人类学笔记》和恩格斯的《家庭、私有制和国家的起源》都以肯定的态度摘录这段话，后者还同样以这段话作为结尾。

不难看出，马克思、恩格斯所说的“再现”、“复活”，都具有将前资本主义和现代资本主义这两种文明互补的意味。就是说，他们认为：以前资本主义和现代资本主义这两种文明的互补来构建后资本主义社会的文明形态，是否定之否定的历史辩证运动的必然要求和具体体现。

由上述可以得出结论：在当代中国，儒家哲学之所以具有正能量，在于传统在被现代化瓦解的同时，正逐渐显示出与现代的互补性，如天人关系上的天人合一、人际关系上的仁爱友善、身心关系上的孔颜之乐。

成人之道：认识自己和造就自己

“成人之道”是儒家培养完美的理想人格的学说。《论语》的首末章都是讲君子，意味着《论语》编撰者将造就君子作为儒学在理论和实践上要解决的核心问题。造就自己以认识自己为前提，同时，在造就自己的过程中进一步认识自己。儒家把这互相联系的两个方面叫做“为己之学”。

“成人之道”是儒家培养完美的理想人格的方法。人与禽兽的区分有两点：“由仁义行”显出的道德自觉性;“明分使群”是因为礼义避免了因为没有等级所造成的利益纷争，社会由此而成为和谐的整体

据说有人问西方哲学之父泰勒斯：“何事最难为?”他回应说：“认识你自己”。儒家则提供了两个角度：类和个体。儒家着眼于前者，强调人禽之辨，以为两者的区别在于精神层面的“由仁义行”和社会层面的“明分使群”。

孟子说：“人之异于禽兽者几希?庶民去之，君子存之，舜明于庶物，察于人伦，由仁义行，非行仁义也(《离娄下》)”。人与禽兽之不同，在于前者能通过理性而明察庶物和人伦，于是在行为上是自觉地“由仁义行”，而不是自发地“行仁义”。这是说人禽之别其实是很细微的，那就是否具有道德的自觉，因为动物也存在着某些合乎仁义的道德行为，但这是出自本能的自发;君子与大多数人的不同就在于对此是否具有自觉的认识。

荀子进一步作了这方面的比较：“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有气有生有知亦且有义，故最为天下贵也。”强调道德意识(义)使人类有了区别于自然界其它物类的最高价值。

儒家还从社会层面考察了人禽之别。孔子在面对隐士劝说其归隐时，说：“鸟兽不可与同群，吾非斯人之徒与而谁与?”认为隐士离群索居，和鸟兽就没有两样了。

荀子的“明分使群”更鲜明地指出：人“力不若牛，走不若马，而牛马为用，何也?曰：人能群，彼不能群也。人何以能群?曰：分。分何以能行?曰：义。故义分则和，和则一，一则多力，多力则强，强则胜物。”就是说，礼义把每个个体分为不同等级，并予以相应的名分，避免了因没有等级名分所造成的利益纷争，社会由此成为和谐的整体，具有了支配自然的力量，于是个人才有得以生存，“人之生，不能无群”。由上面可以看到儒家在人是什么的“说明书”上写了两条：人是具有道德意识的存在;人是群体性的社会存在。认识自己是为了造就自己。

这样的两条认识，就为造就君子人格奠定了基础：前者意味着每个人应当成为以内在德性为核心的君子，后者意味着应当在社会群体中造就君子人格。

造就君子人格的途径是“事上磨练”、“变化气质”。前者是“极高明而道中庸”，即在日用常行中达到最高的道德境界，后者强调的知礼成性则是把礼仪的道德规范内化为自我的德性，后者是前者的过程

儒家的造就自己，就是把自己培养成合乎理想的人格。其智慧在于提出了把现实性和超越性相结合的君子人格，以及与之相应的造就君子人格的途径：“事上磨练”、“变化气质”。

儒学将圣人和君子作为理想人格。但是，孔子说：“圣人吾不得而见之，得见君子者，斯可矣。”设定现实中不存在完美无缺的圣人，是为了强调人格完善的无止境，使人们始终具有超越现实之我的动力。而君子并非完美无缺，但对于过错能勤于反省和勇于改正。君子亦会犯过错，这使其具有平易的现实性品格，但如果没有对圣人人格的向往，就不可能勤于反省和勇于改正。可见，圣人和君子作为理想人格具有互补关系：前者使其具有超越性，由此后者得到了落实;后者使其具有现实性，由此前者得以植根于现实的土壤。可见，君子人格具有现实性和超越性相结合的品格。正是这样的品格决定了造就自己需要“事上磨练”和“变化气质”。

“事上磨练”也就是“极高明而道中庸”，即在日用常行中达到最高的道德境界。每天的日用常行几乎是重复的，然而，如果能够领悟每天所做的同样的事情都有提升人生境界的意义，现实生活就有了不平凡的超越性。这表现了把理想人格的培养落小、落细、落实的智慧：“君子之道，辟如行远必自迩，辟如登高必自卑”，君子的造就好比走远路一定要从近处开始，登高山一定要从近处起步。日用常行的“事上磨练”，是个体“变化气质”的过程。

儒家认为个体的现实人性是有所污染的“气质之性”，因而造就自我必须经历“变化气质”的修养功夫。如何变化气质，宋代的张载说：“自求变化气质”：“知礼成性变化气质”。所谓“自求”，主要是强调意志的自主选择，即使在艰难困苦的环境下，也能用意志的力量，保持道德操守，成为“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”的“大丈夫”。这对培养民族正气发生了长远的影响。所谓“知礼成性”，就是在每件事上按照礼仪来规范自己，久而久之就成了习惯，而习惯成自然，遵守礼仪仿佛成了第二天性，如孔子所说：“少成若天性，习惯若自然”。由此就能“从心所欲不逾矩”，举手投足并不刻意而为，但却合乎礼仪。这意味着礼仪所蕴含的道德规范内化为了自我的德性。这里包含的智慧是使理想人格的造就成为自然而然的实践过程。

知行合一：认识世界和改变世界

“知”指向认识世界，“行”则指向改变世界;儒家强调“知行合一”，体现了认识世界和改变世界的统一。认识世界和认识自己在儒家那里是统一的，所谓“知”，既是“知性”，又是“知天”，孟子的“尽心知性知天”就是将两者联系在一起的。同时，儒家也认为造就自我和改变世界是统一的，所谓“行”，既是道德践履的“成己”，又是作用于外在对象的“成物”。因此，“知行合一”在整体上显示了把认识自己、造就自己和认识世界、改变世界融合为一的智慧。

“知行合一”在整体上显示了把认识自己、造就自己和认识世界、改变世界融合为一的智慧。就认识世界而言，从认识方法上可用“叩其两端”，从认识主体上，可“解蔽去私”，从主体间讲，要“一致百虑”

如何认识世界，孔子说：“毋意，毋必，毋固，毋我”，提出了全面客观的要求，荀子进一步将此表述为“以道观尽”。什么是儒家“以道观尽”的智慧呢?第一，从认识方法上讲，“叩其两端”，即从分析事物的内在矛盾来认识事物。有位普通人请教孔子：如何认识事

物?孔子“叩其两端而竭焉。”即从事物的两个对立的方面予以叩问，从而穷尽全貌使其明白。儒家将如此的方法称为“中道”，即正确认识世界的方法。这有两个互相联系的方面：一方面“一分为二”，即认识事物的矛盾对立如何推动事物发展;另一方面，“合二以一”。即认识事物的对立面如何在动态平衡中达到和谐。

第二，从认识主体来讲，解蔽去私，即克服只看到“一曲”的片面性，而要克服这样的片面性，必须去掉个人好恶之私。庄子指出，人们往往如同井底之蛙，对于事物的认识只是片面的“一曲”。荀子对此予以发展，分析人们“蔽于一曲”即被某个片面所蒙蔽的原因：客观上是由于事物有着互相矛盾的各个侧面，因而人们容易看到一面而看不到另一面;在主观上，是因为有“私”，即对于自己所偏爱的，唯恐听到有人批评，对于不同于自己的见解，唯恐听到有人赞美。因此，“解蔽”是与“去私”不可分的，“公则明，偏则暗”。

第三，从主体间来讲，一致百虑，即通过不同意见的争论而一致，获得对于真理的共识。《周易》对于先秦的百家争鸣，提出“同归而殊涂，一致而百虑”。人们对于世界的认识总是有分歧的，然而，各种意见的正确与错误，并不是在一开始就是非分明的，真理性的认识只有通过不同意见的争论才能得以呈现。因此，荀子强调诸子都有所见有所蔽，如“老子有见于诎，无见于信;墨子有见于齐，无见于畸”，只有进行这样的具体分析，才能把握认识世界的“正道”。就是说，对不同意见取其见，去其弊，意见就转化为通向真理大道的一个环节。

“赞天地之化育”是儒家改变世界的表述。从化育天地的根据而言，当“不诚无物”，把理想上升为信念，忠诚地予以坚守;其过程是因革损益，革故鼎新就有损益;最终目标是天道和人道合一的天下大同

儒家对于改变世界的表述是“赞天地之化育”，即推动天地的变化发育。这里的天地既包括自然界的天道，也包括社会的人道。

对于化育天地，儒家提供了如下的智慧。

第一，从把握化育天地的根据来说，“不诚无物”。儒家以“至诚”作为化育天地的前提。朱熹说：“诚者，真实无妄之谓。”就改变自然界而言，真实无妄之诚，就是遵循作为事物真实存在根据的内在法则、规律。孔子讲“则天”;孟子认为认识了天高星远之“故”即因果律，就能推算千岁历法，为人所用;荀子的“制天命而用之”，更是明确地以“天行有常”的规律为依据，“应之以治则吉”。天道层面的不诚无物，意味着不依照事物的法则来化育天地是不能成功的。从人道层面来说，真实无妄之诚，就是把改变社会的理想上升为信念，忠诚地予以坚守。这就是“诚，寂然不动”。孔子为实现重建礼乐文明的理想而不懈努力的“知其不可而为之”，正表现了这一点。在这个意义上，钱穆说这“一言而圣心一生若揭”。

从化育天地的过程来说，张载说：“人之事在行，不行则不诚，不诚则无物。故须行实事”。改变世界要有理想蓝图，然而要把蓝图变为现实，需要主体具有诚的品德，即老实人的品德，其内涵有两个方面：一是踏踏实实做事;二是坚守理想不动摇。这也体现了中国哲学认识论的特点，认识主体和德性主体的统一。

第二，从改变世界的过程来说，因革损益。在《周易》里，“革”、“鼎”两卦紧紧相连，把改变世界看作革故鼎新的过程。革故鼎新就是有所损益。就对自然界的损益来说，儒家强调要根据事物的客观条件。孟子对此从正反两方面来说明：正面的是“禹之行水”，大禹顺物之自然来治水;反面的是揠苗助长，违背事物本性的“助长”是徒劳无益的。就对改变社会的损益来说，是继承和变革的统一。这就是孔子说的;“殷因于夏礼，所损益可知也;周因于殷礼，所损益可知也。其或继周者，虽百世可知也。”夏、殷、周作为社会发展的历史过程，既有相因相续的一面，也有变革损益的一面。

第三，从改变世界的最终目标来说，天下大同。这个天下是包括了天道和人道的整体。“大同”就是和而不同。天人和谐是儒家的理想世界。孔子请子路、冉求、公西赤、曾点“各言其志”，子路说他要把弱国变成强国，冉求说他要把穷国变成富国，公西赤说他要搞宗庙祭祀这类文化建设;最后曾点说：暮春时节，换上春服，约上青年、少年数人，在沂水礼洗一洗，在舞雩上吹一吹，然后唱歌而归来。孔子对曾点的理想深表赞同：“吾与点也”。在孔子看来，强兵、富国或是文化建设，都是手段，人类文明社会的最终目标，应当是回归在自然中嬉戏的童真状态，也就是海德格尔所说的“人诗意地栖居”。

听众提问

荀子性恶论和孟子性善说从不同侧面丰富了儒家学说

部队行政人员：我毕业于吉林大学哲学系，你今天谈到了荀子，请问荀子的性恶论和中国传统的正能量是一致的还是矛盾的?

陈卫平：我觉得首先要考察一下荀子性恶论怎么提出来的。大家知道孔子没有说性善还是性恶。孟子提出性善论，认为每个人都有天赋的善性，这对儒家或者中国哲学的贡献，是论证了每个人都具有成为有德之人的可能性。但在可能性没有成为现实的情况下，你怎么能够证明每个人的人性都是善的呢?荀子的性恶论正是为了解决这个问题。他说每个人的人性本来都是恶的，人之所以由恶向善，是因为通过教化而改变了恶的本性，他将这称为“化性起伪”。所以现实生活中的人们或善或恶，原因就在于是否经过教化改变了原来恶的本性。这个观点的合理性在于肯定人们的德性是后天养成的，是后天的环境和教育的产物。它与正能量不矛盾。由此引发出了儒家的成性说，强调人性的生成不是简单的对于原来本性的回复，而强调人性的完善是对原来的潜能的发展，是一个新的自我的造就。荀子的性恶论和孟子的性善论，虽然是对立的，但两者都从不同的侧面发展了儒家思想，并且都认为通过教育每个人都能成为圣人，孟子说“人皆可为尧舜”，荀子说：“涂之人皆可为禹”。

道家和儒家的“天人合一”各有侧重点

上海师大哲学系学生：请问您如何理解“天人合一”?

陈卫平：“天人合一”在中国传统哲学中的基本含义是人与自然不是对立对抗的，而是和谐统一的。但是，各种不同的思想流派对此有不同的理解。比如，儒家讲的天人合一，更多的是指人生境界，就是张载说的“民胞物与”，把天地万物看成是我的同胞，以仁爱之心对待它。孟子讲“亲亲而仁民，仁民而爱物”，我们首先对有血缘关系者表达友爱之情，然后再爱所有的人，然后再把这样的仁爱扩展到天地万物。简而言之，就是与天地万物建立起仁爱的伦理关系，由此达到天地万物与我一体，爱天地万物犹如爱自己。道家从“道法自然”来讲天人合一，更多的强调人要返回到原始的自然状态，老子、庄子认为原始的状态是最好的，而所有人类创造道德文明是对于这种状态的破坏，导致了人的异化，因而要求返璞归真。应该讲这两种“天人合一”是有区别的，但是也是有共同点，那就是强调要对于自然要有敬畏的态度。

以确立良知和良心来统一道德的绝对性和相对性

华东师大一附中高一学生：美国哲学家桑德尔举过一个案例：火车在铁轨上行使，道路上有5名工人，急刹车已来不及了，岔道上有一名工人，司机该冲向谁。这个问题对现代的社会有什么启发?

陈卫平：这个问题前些天在李泽厚先生的伦理学讲座中也有过讨论，涉及到道德原则的绝对性和相对性的问题。在这个案例中，按照道德原则的绝对性来讲，就是要把挽救更多的人的生命放在第一位。问题是如果那一个人是司机的亲人，怎么办呢?或者那一个人是负有某种特殊重任的人，又怎么办呢?类似的问题在中国古代的哲学里面也有。《论语》记载：孔子的学生宰我向孔子发问：“假如井里有仁德，就应当追随仁德而跳井吗?”这对孔子来说，是个很难回答的问题，因为孔子教育学生“杀身以成仁”。然而，孔子的回答富有智慧。他说：“为什么一定那样呢?君子可以杀身成仁，但不可以被陷害。”就是说，宰我把杀身成仁的原则绝对化百家争鸣各家学说什么关系，实际上是对君子的陷害。就是说，道德原则是有绝对性的，否认了这一点，会导致道德虚无主义。

但道德原则也有相对性，在不同的场合是完全能够有变通的。因而在具体的境遇中，怎样做才是合乎道德的，需要进行具体的分析，很难有一个绝对正确的唯一的答案。那么，如何将道德原则的绝对性和相对性统一起来呢?儒家的回答是确立良知、良心。如果确立了良知、良心。无论在任何境遇下，人们的行为都会合乎道德。这也可以说是儒家在解决这个问题上的智慧。

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6月1日，由上海市社会科学界联合会和文汇报联合主办、上海东方青年学社协办的“东方讲坛·文汇讲堂-哲学与我们的时代”演讲季第七期开讲。上海市社科创新基地华东师范大学文化观念与核心价值课题组陈卫平教授作了《中国传统哲学的正能量》的主题演讲。作为最后一讲，主办方发送了61件精神产品作为礼品，其中5月在华师大举办 “系列学术活动”的李泽厚先生的临别签名新书，尤其受到听众欢迎。华东师大一附中学生向主讲嘉宾赠送文学期刊，并邀请资深校友明年回校参加90周年校庆。

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