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中国文学-22 荀子《荀子》

中国文学系列文章根据《中国文学史》（袁行霈主编）及网络相关资料综合整理编辑

荀子最广为人知的思想，是其“性恶论”主张，还有那句至今常被提及的“青，出于蓝，而胜于蓝”，但除此之外，荀子不论在文学史上，还是日常生活中，似乎并不常见，这大概与他常被后世学者抨击有关，也与他的学说在某种程度上“远离大众”有关。

荀子反对孟子的学说，认为自己才是真正的孔子传人，是儒家学者，但这一点被反复质疑，除了因为他学说内容以外，也因他的亲弟子韩非子和李斯都是著名的法家人物，尤其是作为秦始皇身边重要的谋士、秦朝丞相的李斯，让他这个做老师的，很难说清楚自己与法家思想全无关系 而完全是儒家学者。

这让小编想到了悟空，悟空当年拜师学法术，临走时，菩提祖师对他的叮嘱：“说什么报答之恩，日后你惹出祸来，不把师父说出来就行了。”多多少少也道出了老师和学生之间的微妙关系，学习学习学习久了，就容易变革、出新、分野。

图｜电视剧《西游记》（六小龄童版悟空）

本周目录：

周一至三：乔治·奥威尔：回顾西班牙内战

周四五：中国文学 荀子

周六：大众文娱、影视小说IP等话题

周日：原创故事连载《猫星》

运营编辑｜铁锤青猫

日签｜王大鹅、喵小憨

本文2154字，阅读参考时间：3分钟

图｜电视剧《大秦赋》

荀子 （约公元前313年－公元前238年，名况，字卿，战国末期赵国人，两汉时因避汉宣帝询名讳称“孙卿”），思想家、哲学家、教育家，儒家学派的代表人物，先秦时代百家争鸣的集大成者，著名弟子李斯、韩非、张苍，再传弟子贾谊。

荀子的儒家学者身份被质疑。因为荀子的两名弟子韩非、李斯为战国末期法家代表人物，张苍为汉初政治家、科学家，且荀子反对孟子学说，从现实主义出发，强调“性恶论”，这些都使历代有学者质疑荀子的儒家学者身份，荀子也因其弟子而在中国历史上受到猛烈抨击。

李斯（秦朝丞相）的“帝王术”源自荀子。荀子曾入秦，对秦国政治予以肯定，说“秦四世有胜，数也，非幸也”，同时又对秦国重视刑法吏治，轻视仁德士君子的方略不以为然，谓之“县之以王者之功名，则倜倜然其不及远矣”。《史记》记载李斯“乃从荀卿学帝王之术”，荀子的“帝王之术”，通过李斯后来的实践，体现出来。北宋苏轼在《荀卿论》中说：“荀卿明王道，述礼乐，而李斯以其学乱天下。”

荀子著作：《荀子》。荀子的著作，在汉代流传的有三百多篇，经过刘向的编订，删去重复的，定著三十二篇，绝大多数是说理散文。荀子继承了孔子的礼乐学说，对先秦诸子百家学说有所批评，并吸取百家学术的精华，融会贯通，自成一家。《荀子》是其学说的集中体现。荀子另有一篇《成相》辞和一篇《赋》，对汉赋的产生有直接影响。荀子的说理文擅长论辩，并尤以说理的清晰，论辩的透辟，逻辑的周密，在先秦诸子说理文中别具一格。而且大量运用许多日常生活中常见的事物为譬喻，深入浅出，生动巧妙地把抽象的道理具体化、形象化，使深奥的理论浅显易懂。

图｜电视剧《大秦赋》

荀子主要思想:

荀子对各家都有所批评，唯独推崇孔子的思想，认为是最好的治国理念。荀子以孔子的继承人自居，特别着重的继承了孔子的“外王学”。

他从知识论的立场上批判的总结和吸收了诸子百家的理论主张，形成了富有特色的“明于天人之分”的自然观、“化性起伪”的道德观、“礼仪之治”的社会历史观，并在此基础上，对先秦哲学进行了总结。

1. 自然主义天道观

在荀子看来，天为自然，没有理性、意志、善恶好恶之心。天是自然天荀子与诸子百家学说的关系，而不是人格神。他把阴阳风雨等潜移默化的机能叫做神，把由此机能所组成的自然界叫做天。宇宙的生成不是神造，而是万物自身运动的结果。

天不是神秘莫测、变幻不定，而是有自己不变的规律。这一规律不是神秘的天道，而是自然的必然性，它不依赖于人间的好恶而发生变化。人不可违背这一规律，而只能严格地遵守它。天道不会因为人的情感或者意志而有所改变，对人的善恶分辨完全漠然置之。荀子对传统的宗教迷信持批判的态度，认为自然的变化与社会的治乱吉凶没有必然的联系。认为祭祀哀悼死者的各种宗教仪式，仅仅是表示“志意思慕之情”，是尽“人道”而非“鬼事”。（《礼论》）

自然界和人类各有自己的规律和职分。天道不能干预人道，天归天，人归人，故言天人相分不言合。治乱吉凶，在人而不在天。并且天人各有不同的职能，“天能生物，不能辨物，地能载人，不能治人”（《礼论》）“天有其时，地有其才，人有其治”（《天论》）

与其迷信天的权威，去思慕它，歌颂他，等待“天”的恩赐，不如利用自然规律以为人服务。荀况强调“敬其在己者”，而不要“慕其在天者”。甚至以对天的态度作为君子、小人之分的标准。强调人在自然面前的主观能动性，主张“治天命”、“裁万物”、“骋能而化之”的思想。荀子明确的宣称，认识天道就是为了能够支配天道而宰制自然世界。

2. 性恶论

荀子认为人性就是人的自然本性，是所谓“生之所以然者”。其自然表现为“饥而欲饱，寒而欲暖，劳而欲休”。而人性“生而有好利焉”、“生而有疾恶焉”、“生而有耳目之欲，有好色焉”，如果“从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯纷乱理而归于暴”。所以说人性是“恶”，而不是“善”。

因为“性本恶”，所以，凡是没有经过教养的东西是不会为善的，但人人都能通过道德教育而成为圣人。认为后天的环境和经验对人性的改造有决定性的作用。通过人的主观努力，“其礼义，制法度”，转化人的“恶”性，则“涂之人可以为禹”。

这与孟子不同，孟子说人皆可以为尧舜是因为人本来就是善的，而荀子论证涂之人可以为禹是因为人本来是智的。

3. 成圣之道

就道德修习而言，荀子认为最高的要求就是“成圣”。圣人与普通人一样，只有经过后天的努力，才能够成就自己。“圣人者，人之所积而致也”。强调精神气质、文化教养，荀子学说有浓重的知识化、工具化的倾向，然而在追求成圣，追求贵族性的精神气质与品格的这点上，与孔子的理念是一脉相承的。荀子讲成圣，又希望借圣人的教化，使得社会大众得以转变性情，以至于善。

4. 礼法并举、王霸统一

荀子希望借助圣人的教化，转变百姓的性情。但是荀子认为圣人更重要的作用在于他能够“使天下皆出于治”。

荀子的经验知识的立场使他得以面对现实，回到现实社会组织、社会结构的源出处。他注意到荀子与诸子百家学说的关系，人与动物的不同而且得以优异于动物的地方，是人能群，即人能组织社会。而人所以能“群”者，在于“分”。“分”即是建立社会等级，从事不同的社会分工，将社会协同为一个统一的整体，以面对自然、战胜自然。“分”是组织社会的根本法则。而“分莫大于礼”。通过圣人的治礼作乐，将社会分为上下有序的等级，以解决基于物欲的争斗。“分”的标准就在于“礼义”，即封建的伦理道德和礼法制度。关于分靠什么维系，荀子有两个说法：一是“分何以能行？曰：义”。一是“分莫大于礼”。显然前一种说法侧重于道德教化；后一种说法则侧重于礼法制度。从“人之性恶，其善者伪也”的人性论出发，荀子提出了“名分使群”的社会起源说，以论证礼乐教化之必要性。

在国家治理上，荀子非常看重“礼”。荀子认为礼从区分与调节不同人的利欲关系中产生结果。在治礼的过程中，不能只顾及人的欲望，而要让物与欲两者相持而长，在物质的增长和欲望的增长之间保持平衡。

在荀子看来，人的天然本性是追求利欲的，而礼的作用则在对人的利欲的无限追求作出限制，二者之间不免有冲突。为了确保公共秩序的正常运转，礼的遵循不免要诉诸于一种强制性。由此，礼转为法。因此，荀子常有“礼法之枢要”“礼法之大分”的提法，而以礼法并称。在荀子那里，礼是介于义和法之间的一个范畴。在义礼并称时，礼多是指道德。在礼和法并称时，礼多指制度。荀子说礼是法之大分时，既是指礼为立法的原则，又是指礼作为原则的道德立场。法的制定和形式不纯属利益分配的问题，还有一个道义问题；法的一律化打破了贵族和平民的界限，使一切人平等。但是礼的持守却仍然使得有学养的人们不至于沉落。荀子可以说是顾及到现实的利欲追求和必要性而又坚持道德理想，力求在二者之间保持平衡的思想家。

“法后王”。荀子在历史观上提出了厚今薄古的“法后王”说，所谓“后王”盖指“近时”之圣王或可能成为王者的“天下之君”，即理想的最高统治者。他认为“先王”的时代久远，事迹简略，不如近世的后王可靠，所谓“欲观圣王之迹，则于其粲然者矣，后王是也”（《荀子·非相》）即“法先王”必须通过“法后王”的途径才能实现。他主张“法后王”，又提倡继承“先王之道”，意在为封建统治阶级寻求理想的人格榜样。荀子批判以复古倒退为目的的“先王”观，指责“俗儒”们的“略法先王而足乱世，术缪杂学，不知法后王而一制度”（《儒效》）。“法后王，一制度”即是把一切都纳入新兴地主阶级大一统的制度与范围上来。

“制名”统一思想。荀子提出“明贵贱”、“辨同异”、统一思想，以维护社会的秩序。“明贵贱”是指伦理和政治上的正名，使贵贱有等，亲疏有别。“辨同异”，是由伦理的正名发展到逻辑和法律的正名，要区别士、农、工、商的职业分野和各种等级称谓。使同类同情者，共约其名以相期。制名的原则：“同实同名”、“异实异名”、二者一致则用“共名”的原则，以及“约定俗成”、“稽实定数”的原则。

《荀子》32篇包括

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