《周易》的另一个核心思想是太极学说而不为高
2023-04-20 12:03
本页面
【文章导读】又可比象于以阴阳两爻为核心成员，以之间的相互“婚配”为根本途径，八八六十四而生成、孪衍出的一棵参天的“家族之树”。同时，也正是由于《周易》的易象系统为一符号家族，才使一种维特根斯坦氏的“家族类似”原则在《周易》中成为真正的可能。故既非一种分析思维也非一种综合思维
【正文】
1、又可比象于以阴阳两爻为核心成员，以 之间的相互“婚配”为根本途径，八八六十四而生成、孪衍出的一棵参天的“家族之树”。同时，也正是由于《周易》的易象系统为一符号家族，才使一种维特根斯坦氏的“家族类似”原则在《周易》中成为真正的可能。故既非一种分析思维也非一种综合思维，而是一种坚持“以类名为象”（《左传?桓公六年》）的所谓的“类思维”成为我们的入易之门。因此，《周易》提出所谓“君子以族类辨物”（《同人?大象传》），提出所谓“本乎天者亲上，本乎地者亲下，则各从其类也”（《乾?文言》），提出所谓“万物睽而其事类”（《睽?彖传》），提出所谓“方以类聚”（《系辞上》）、所谓“于稽其类”（《系辞下》）。而这种“类思维”之所以成立。
2、有人说：练太极必须懂得《周易》，因为《周易》是中国传统文化的根本。而太极阴阳学说，又是中国传统哲学的思想根本。《周易》的另一个核心思想是太极学说。《周易》系辞易有“太极，是生两仪，两仪生四象周易六爻吉凶卦理全图，四象生 ”，两仪即指阴阳。而《庄子 大宗师》：“夫道……在太极之先而不为高，在六极之下不为深”。这两句话都涉及宇宙的本体。太极图以黑为阴，以白为阳，黑白相依，相抱不离。阳变阴合，而生水、水、火、土、金、木。五气顺布，四时行焉。五行 阴阳也，阴阳 太极也。太极仅从字面上看没有太多的意思，至高至大，至广至简的太极，实际上就是一个和谐。太极图巧妙地把太极、阴阳、五行、四时，万物联系起来，高度凝集了中国古代的智慧。太极不是说拳术。
反之亦然，女性化的“专”（团）、“翕”亦可易性为男性化的“直”、“辟”，从而这最终意味着对弗洛伊德式的“有阳具”的男人/“无阳具”的女人这一二元对立的摈弃，和一种中国式的“阴阳互根”、“双性同体”的性话语模式的确立。因此，也正是取象于人类身体的最为根本也最为隐秘的男女 交媾图式，使《周易》为我们活揭出了其身体符号的“互文”之深旨，使《周易》为我们确定了中国古代所谓的“物相杂，故曰文”、“人乂为文”这一以交为道的人文主义，使《周易》不仅推出了以阴阳互根、以六爻参伍错综为结构的生命演绎谱系，而且使其作为生命语言的情感，既以每一本我自然人性的 流露，又以其深刻的互主体的性质，而彻底走出了以“表现主义”为主旨的西方情感学说中的唯我主义的误区。
《周易》《黄帝内经》中所出现的一种奇特的论证方式 论天必论人、论人必论天，起源于此处。以天体来认识人体，始于《周易》。《周易·说卦传》从先天 中解释出了一个天体模型，又解释出了一个人体模型。乾坤、震巽、坎离、艮兑 ，《周易·说卦传》第一解释出了天地、雷风、水火(日月)、山泽八大元素所组成的天体模型，第二解释出了头腹、耳目、腿足、手口八大元素所组成的人体模型。《周易·说卦传》曰："乾为首。坤为腹。震为足。巽为股。坎为耳。离为目。艮为手。兑为口。"以天体为参照坐标来认识人体，或者说是以造物主为参照坐标来认识人体，可以吗?完全可以！实际上，这是人类先贤的一致认识。《圣经》用上帝的模样解释了人的模样。周易六十四卦爻相全图
3、而非一种“外在超越”式的“神文主义”的真正的奠定。对《周易》的易象分析至此可以告一段落了。作为一种初步的探究，这种分析固然有挂一漏万的管窥之嫌，但其却不失为一种有意义的尝试。因为，通过这种尝试，它力图揭示《周易》的易象如何与中国传统的“身道”一致，是一种身体性的符号系统，而非一种基于“思道”的意识性的符号系统。因为，由于《周易》易象在中国文化中的“统会其理”的地位，这使我们的分析既是对《周易》易象本身的分析，同时又从根本上说不失为是对整个中华文化的文化符号的分析，乃至最终是对作为文化人、作为符号动物的中华民族的民族性的分析。这一分析告诉我们，中华文化的一切文化符号，无论是其语言文字，还是其器物制度。
4、而因感生情地为我们指向了男女之间的感之“情”。因此，对“感”（咸）卦的解读毋宁说已成为我们真正的入易之门，它告诉我们，《周易》的易象所表达的内容与其说是唯知论的，不如说是唯情论的，从而不是意识的“思知”，而是生命的“感情”为我们指向了其易象的真正的所指。舍此我们就不能理解为什么无论是“感”还是“情”都均已成为《周易》的核心词，如《周易》提出“感而遂通天下之故”（《系辞上》），东晋高僧慧远提出：“《易》是以感应为主体”（《世说新语》），王夫之提出“咸之为道，故神化之极致也”[8]，如陆伯载提出“情者，天地万物之真机”，[9]以及近人朱谦之提出《周易》哲学的本体就是一点“真情”；同时，舍此我们就不能理解为什么古人坚持“其以达情。
同理，在《周易》的符号系统中，也没有西方符号学那种符号的隐型与显型的严格二分。众所周知，一种唯识主义的符号学必然是一种本质主义的符号学，而这种本质主义的符号学则不可避免地导致了内在的隐型符号与外在的显型符号这一符号二元论的产生。在当代西方符号学中，所谓不可说的“语言”与可说的“言语”、所谓语言的“深层结构”与“表层结构”的区分恰可为其明证。与这种二元论不同，《周易》的易象则体现了一种“显微无间”的符号学取向。此即《周易》所谓的“圣人有以见天下之赜，而擬诸其形容，象其物宜，是故谓之象”（《系辞上》），此即《周易》所谓的“子曰：书不尽言，言不尽意，然则圣人之意其不可见乎？子曰：圣人立象以尽意，设卦以尽情伪”（《系辞下》）。
并更好地把握生命的命脉和 ，也即旨在《周易》所谓的“利用安身”。故“乾”可以使人“自强不息”，“坤”可以使人“厚德载物”，“否”可以使人“俭德辟难”，“剥”可以使人“厚下安宅”，“归妹”可以使人“永终知敝”、“姤”可以使人“施命诰四方”，如此等等。这一切，使《周易》的符号学以其所谓吉、凶、悔、吝的提出，而具有极其鲜明的生命目的论取向，使《周易》的符号实际上作为我们人类生命的“脉象”和“体征”的把握，而与生命医学的治疗性宗旨息息相通。“不知易者，不足以言大医”，古人孙思邈这一名言，不正为我们点破了这一《易》、医之殊途同归的性征了吗？故在《周易》的符号系统中，实际上并没有西方符号学那种符号所指与能指的严格二分。
5、‘相应’，利也，而有时不利；坎或为云，而或为雨；巽以上入，而其命下施；不可为典要也类如是”。[6]此即《周易》“乾”卦中所谓的“六位时成”之胜义。而这种“六位时成”，使《周易》实在的有序的“六位”实际上成为能在的“无序之序”的“六虚”；使《周易》既讲“占事知来”，而对空间位置的占据、占有无比重视，又讲“善为易者不占”，而反对对“占”的一味拘泥，主张一切都要以“随遇而安”的“随时”为趣；使《周易》的符号与其说是一种一定所指的符号，不如说是一种之于绵延不已的生命之流根踪的历史的“足迹”，与其说是一种明确的意识表象，不如说是一种或生或息、若隐若现的我们身体的“体征”，并以一种既中国式又古典式的表述，
此即“咸”卦九三所谓的“憧憧往来，朋从尔思”，也即《系辞传》在解“咸”义时所提出的“天下何思何虑？天下同归而殊途，一致而百虑”。或换言之，对于《周易》来说，感情之“感”之所以可以使我们生命之道殊途而同归，百虑而一致，恰恰在于一切真正的“感”都是“无思无虑”的，实际上都是一种“无心而感”的“感”，而非“有心有感”的“感”。这也正是《周易》虽讲“感”旨，却不用“感”字而用“咸”字的深意。其次，这种更深刻之处还表现为，较之西人的“情感符号”，《周易》的“情感符号”具有更为突出的“互文”的性质。“玄感非象识，谁能测沉冥”（陈子昂），为了说明这一点，让我们先从对《周易》“元象”或“元符号”——阴爻与阳爻周易六十四卦爻相全图
6、这句话选自《荀子》中的《劝学》。②理解句子。青指靛青，蓝即靛蓝，指蓝草。这句话的意思是青从蓝草中提炼出来，但颜色比蓝草更深。荀子用青与蓝来比喻学生如果能用功研究学问，坚持不懈地努力，就可以比他的老师更有成就。由于荀子这几句话形象深刻，通俗易懂，便为后人所常用，比喻学生胜过老师、后人胜过前人，有长江后浪推前浪、一代新人换旧人的意思。③齐读句子。(2)穷则变，变则通，通则久。——《周易》①介绍《周易》。，《《周易》即《易经》?是国学经典之一。?周易》是中国传统思想文化中自然哲学与人文实践的理论根源，是古代汉民族思想、智慧的结晶，被誉为“大道之源”。②朗读句子。要求读正确，读流利。③理解句子。事物发展到了极点。
7、而行为本焉。——《墨子.修身》50、请将下列格言与它们的大意连线小。格言大意天行健，君子以自强不息。一《周易·乾·象》能够战胜别人是有力量的表现，但能够战胜自己才算是强者。见善则迁，有过则改。一《周易·益·象》天体运行刚健不息，有才德的人应该像天体运行那样永不懈怠。胜人者有力，自胜者强。——《老子》第三十三章见到好人好事就努力学习，有了错误就马上改正。51、宽容是仁爱之心的重要表现，有关宽容的格言：宽则得众。——《论语.阳货》君子贤而能容罢(pi)，知而能容愚，博而能容浅，粹而能容杂。——《荀子.非相》52、孔子管用“已所不 ，勿施于人”来解释“仁”。这句话的大意是:不喜欢的事，不要强加在别人身上。
从中我们与其说看到的是符号的共时态与历时态的分离，不如说看到的是所谓“时位相关”名下二者的须臾不可分离。也就是说，与西方符号学理论不同，《周易》的易象符号理论更强调时间上的“当下”与空间上的“位置”的统一，历时态的机遇与共时态的结构的统一。故《周易》的易象符号理论虽然不失对共时态的“位”的强调，虽然有所谓“当位”、“应位”之说，但却并没有因此而使自身流于一种“唯位主义”的学说。故在《周易》里，逢吉位如不善于把握机遇，则凶；同样地，逢凶位如能与时消息则可“逢凶化吉”。因此，王夫之提出“故有不当位而吉，当位而不吉，应而不利，不应而利者”，[5]提出“故‘得位’，正也，而有时非正；‘居中’，吉也，而有时不吉。
先算乘,再算加减。】例如：一共有多少个?小学数学加法算式: 乘加算式: 乘减算式: 、相同得数,不同口诀二二得四和一四得四二三得六和一六得六二四得八和一八得八三三得九和一九得九三四十二和二六十二四四十六和二八十六三六十八和二九十八四六二十四和三八二十四六六三十六和四九三十六9、只能列一道乘法算式的口诀有?9?句:一一得一，二二得四，三三得九，四四十六，五五二十五，六六三十六，七七四十九，八八六十四，九九八十一。10、几个几相加可以写出两个乘法算式。 ?写成乘法算式是( )或( ),都可以用口诀(三五十五)来计算,表示(3)个(5)相加。小学数学11、“几和几相加”与“几个几相加”有区别求几和几相加。
8、五运六气之变是源，气血脉行之变是流，有五运六气之变才有气血脉行之变。人体之变与五运六气之变有着一致的必然的关系，归根结底，天文之变与人体之变有着一致的必然的关系。一句关于"变"的格言是需要牢记的。《周易·系辞下》曰："易穷则变，变则通，通则久。"变化的天文，变化的运气周易六爻吉凶卦理全图，变化的人体，变化的疾病，在《黄帝内经》的认识论中，记住了一个"变"字，就掌握了论病技巧的关键。3、时合时，《周易》《黄帝内经》都强调要合于四时之序。合四时之序，《周易·乾文言》留下的格言是"与四时合其序"。合四时之序，《黄帝内经·素问》在开篇处留下的文章是"四时调神大论"。在中华文化与中医文化里，没有抽象的时间，只有具象的年月日
也有助于告别今天符号学对“时髦”和“流行”的无比痴迷，对人类文化生成轨迹的不可原谅的健忘和失忆。因此，我们相信，随着历史的进步和时代的推移，作为占卜术的《周易》将会作古并被埋入历史的坟墓，然而，就象今天一切科学行将回归于并统一于人类古老的生命科学一样，作为身体符号学的《周易》，也将作为人类符号的“元符”，并以其“易其至矣乎”的无上胜义，再展其永不过时、贯古通今的理论魅力。
再次，这种更深刻之处还表现为，较之西人的“情感符号”，《周易》的“情感符号”还具有极其鲜明的“天人合一”的性质。一如笔者曾多次撰文指出的那样，《周易》身道中身体乃为一种天人合一的身体，而这种天一合一的身体同时决定了这种身体语言的情感亦具有极为明显的亦人亦天的特性。故这种情感虽情窦初开于少男少女之感，以少男少女之情为情之至者，却又不仅仅局限于少男少女之情，而是“感之道，非唯男女为然。……故观其所感，而天地万物之情可见”，[13]也即从所谓“乾道成男，坤道成女”出发，使情从男女之间推及到天地万物之间，以至于使情自然沛然地充溢于整个大化宇宙。因此，在《周易》中，我们除了看到了“咸”卦提出“观其所感，周易六十四卦爻相全图
9、因此，以之論「郊社之禮，禘嘗之義，治國其如示諸掌」，自亦有其論據。四、神道設教說「神道設教」一詞，最早出現於《周易?觀卦?彖傳》：「觀天之神道，而四時不忒。聖人以神道設教，而天下服矣。」《周易》對「神道」的解釋，原指大自然神奇奧妙的規律，如春夏秋冬四季的更迭，毫無差忒，所以古代聖王亦默契大自然的規律，體其妙用，使百姓在無形中自然地涵泳其德，並服從接受在上者的教化。《周易?觀卦?彖傳》基本上繼承周初以來，漸漸將原始宗教氛圍中，因天災人禍所導引的 情緒，反映於對天地鬼神的皈依與附從，進而轉化為道德的意義，並賦予人性的自覺，如《尚書?召誥》云：我不可不監于有夏，亦不可不監于有殷。我不敢知曰，有夏服天命，惟有歷年。
既以达性”，坚持“设卦以尽情伪”（《系辞上》），在其心目中，情业已成为人生生不已的生命及该生命之 的代称。诚然，在西方符号学理论里，亦有人同样意识到了符号的情感性问题，如苏珊?朗格作为情感形式的审美符号理论即可为其佐证。但是，由于其未脱西方符号学中根深蒂固的唯识主义的传统，这使二者比较而言，《周易》对“情感符号”性质的理解更为深刻，也更胜一筹。这种更深刻之处首先表现在，《周易》的“情感符号”具有更为自觉的非“唯心”的性质。也就是说，《周易》不仅坚持人类的情感最终植根于身体及身体的 ，而且坚持一切人类真正的情感都是“随感随应”的，都是“感而遂通”的，而以其生命表达的原发性神秘，以其不学而能、不虑而思而具有鲜明“祛心思”的特征。
不但分出了八大部位，而且还分出了上下左右结构，天体与人体在 里得到了对应。《周易》的认识论被《黄帝内经》所继承、所发展。以天体成分论人体成分，《黄帝内经·灵枢》有更一步的详细之论："黄帝问于伯高曰："愿闻人之肢节，以应天地奈何?"伯高答曰："天圆地方，人头圆足方以应之。天有日月，人有两目。地有九州，人有九窍。天有风雨，人有喜怒。天有雷电，人有音声。天有四时，人有四肢。天有五音，人有五藏。天有六律，人有六府。天有冬夏，人有寒热。天有十日，人有手十指。辰有十二，人有足十指、茎、垂以应之；女子不足二节，以抱人形。天有阴阳，人有夫妻。岁有三百六十五日，人有三百六十节。地有高山，人有肩膝。地有深谷，人有
10、[14]王夫之在解易时所提出所谓“常一以复万，复万而常未改一”，[15]也即《周易》的《系辞下》在归纳易旨时所提出的所谓“初率其辞，而揆其方，既有典常”。需要指出的是，正如古人《诗经》中的“以似以续”一语所表明的那样，这种易象的家族类似是在时空两个维度上展开的，其既表现为空间上的“似”，又同时表现为时间上的“续”。如果说前者为我们指向了每一易象与易象家族形象的类似性的话，那么后者则为我们指向了每一易象之于易象家族的生命的相续性。这意味着，每一易象既有生命的由此推彼、举一反三的“想象功能”，又有生命的嗣续不已、世代相禅的“记忆功能”，生命的遗传基因的“复制功能”。后者即王夫之所说的“万变之理，相类相续而后成于其章。
从而对符号从事“解符”的符号学的研究，理所当然地作为一门显学，被日益提到今天人文学科的重要研究日程上。而一旦从事这种符号学的研究，人们就会发现，在我们人类文化中实际上呈现出两大符号系统：一为科学式的意识符号系统，一为审美式的身体符号系统。同时，对勘中西，如果说西方文化以意识符号系统而见长的话，那么中国文化则以身体符号系统而取胜。而进一步的研究将表明，中国文化的这种身体符号系统，最初发端并集中体现在中国古代《周易》的“易象”之中。故对《周易》的“易象”的研究，实际不啻成为我们步入该身体符号系统的终南捷径和不二 。关于“易象”之为中国文化符号的“元符号”的理论地位，明末清初的易学巨擘王夫之对之体悟
在这里，《周易》坚持符号内在隐型形式与外在显型形式已不再判然有别，而是通过易象的象征活动二者可以归于一统，恰似在生命活动中“基因型”惟有通过“表现型”才能得以真正表征。这不仅意味着一种“无数外之象，无象外之辞”的象数、象辞一元论的推出，[3]而且从中也使《中庸》所谓“莫见乎隐，莫显乎微”这一现象学式的生命之“道”最终得以奠定。而这一“显微无间”的符号之道之所以成为可能，恰恰在于一如梅洛 庞蒂所说，“每一种语言行为更多地是由一种使用价值，而不是由一种意义决定的”，《周易》的易象符号并非是立足于语义学的，而是立足于语用学的；并非是一种“辞事相称”的表义论符号，而是一种“象事制器”的工具论符号。或换言之。
推荐阅读：
