✪李晨律丨贵州师范大学生命科学学院

摘要：满族文化中有灵禽崇拜的传统，以生态文化的视角审视满族鸟文化，是人与自然相互关系的动态变化造就了文化现象的嬗变，而业已成型的文化观念又对自然生态产生着影响。重视民族传统习俗与现代生态文化观之间的冲突，在继承传统的基础上，树立新的生态消费方式，以生态文化科普教育带动对传统生态文化资源的现代化利用，促进民族传统生态文化的现代转型，助力全民生态文明建设能力的提升。

灵禽崇拜与鸟文化是满族文化特征的重要组成部分，不少学者以此为切入点，从不同视角对满族生态文化进行了挖掘、整理和论述。富育光的《满族灵禽崇拜祭俗与神话探考》梳理了满族鸟崇拜民俗现象与东北亚诸民族神话之间的关系，并指出灵禽崇拜对于鸟类保育的特殊价值[1]；江帆在《满族生态与民俗文化》一书中，以民俗学与生态学结合的视角对满族民俗进行了重新阐释[2]；杨晗在《北方民族萨满教的生态伦理关怀》中，阐释了萨满教的万物有灵思想中的生态文化意蕴[3]；温惠淇在对前人研究进行总结归纳的基础上，对满族生态文化传统进行了一系列研究[4]。目前研究中的大部分，着眼点大多在文化传统的生成上，对既有文化观念对自然生态的反向影响涉及较少。以裴盛基的《民族文化与生物多样性保护》为代表的研究，则主要从自然圣境的角度切入，考察当下民族文化对生物多样性保护的正面价值[5]。目前学术界对于少数民族文化在现代转型这一背景下的嬗变及其与现代动植物保护及动物福利等问题之间的紧张关系较少涉及，论文即以此为主要切入点，关注传统文化观念的现代嬗变及其对当下生态文化科普教育和生态文明建设的影响。

▍一、从灵禽崇拜到禽鸟驯养

在满族文化中，有很多禽鸟被视为灵禽神鸟加以崇拜和祭祀，满族创世神话《天宫大战》讲述了神鸟们协助创世的功业，天地初开，是背负创世女神阿布卡赫赫的天鸟在天穹上啄出洞，才有了日月星光、光明温暖，女神要与恶魔搏斗，侍女神鹊就往返东海衔来彩石为女神补身。在满族神话中，鹰与萨满有密切联系，为人类取得了光和火的母鹰，死后其灵魂化成了女萨满。在其他信仰萨满教的诸民族中，也有这种类似“萨满的灵魂是鹰”的表述，鄂温克神话中萨满是从神鹰吃掉孩子的灵魂后所产的卵里出生的[6]，布里亚特人神话中，萨满是神鹰与人类女子所生的。这些鹰人互变、共同繁衍的神话，反映了原始先民人鸟同一的观念，正如泰勒所言，是因为“没有在人和动物的灵魂中间划出特定的界限”[7]。禽鸟还在部族的始祖传承中扮演了重要角色，最有代表性的就是清皇室爱新觉罗氏的始祖神话，《满洲实录》中记载，三仙女在长白山天湖沐浴，仙女佛库伦吞下了神鹊衔来的朱果，因而有孕，生下爱新觉罗氏始祖。这一神话体现的是母系氏族时代人类繁衍的过程，父系隐于神鹊朱果之后，禽鸟因而在族群繁衍中充当了一个十分玄妙的角色。神话传说中还有拯救族人或给族人带来重要生活条件的英雄神鸟，如魂化萨满的母鹰，取得光和火融化了大地冰雪，才让人类得以生产繁衍。洪水神话《白云格格》中，也是鹊鸟求告白云格格投下枝条，才挽救了洪水中的生灵。在《满洲实录》中，还记载了“神鹊救樊察”的传说，樊察被叛军追杀，藏身时有喜鹊落在他头上，追兵以为是枯木桩，得以逃脱，因此满族后裔以鹊为神，不加伤害[2]87。英雄神鸟兼及了“鸟”性与“人”性的结合，以鸟飞、衔、歇、鸣的动物自然行为为手段，而以深具灵性的取火、报信、引路等人格化行为为目的，深具拟人化色彩。

《三仙女》（倪友芝剪纸）

满族先民所生活的东北亚地区鄂温克神话传说，不仅是众多鸟类生养繁殖的栖息地，而且在东亚候鸟南北迁徙的主要通道上。满族先民在白山黑水之间的渔猎生活方式，使他们熟悉鸟、崇拜鸟，而且使用鸟、喜爱鸟，积累了不少关于鸟禽的传统知识，发展出独特的鹰猎与养鸟文化。

鹰猎文化源远流长，金代女真人就有驯养鹰隼捕捉天鹅的传统，清朝康熙皇帝曾写诗赞曰：“羽虫三百有六十，神俊最数海东青。”[2]90满族有一整套关于鹰猎的程序和规则，从拉鹰（即捕鹰）、驯鹰到送鹰、放鹰，贯穿着对鹰的崇敬之情。拉鹰时，先要用石块搭建祭拜鹰神格格的“殿堂”，以草代香，洒酒祭拜，捕到鹰之后要到殿堂前叩谢鹰神格格的赏赐。这种习俗在现在的一些满族聚居区仍有保留。吉林市土城乡渔楼村，过去是清代设立的捕鹰机构，在20世纪80年代对满族民俗的挖掘整理中，恢复了对鹰猎文化的传承。如今这里将鹰猎文化作为省级“非遗”资源进行旅游开发，每年举办鹰猎文化节，表演和展示驯鹰技艺。以鸟崇拜为文化底色，满族人还颇为喜爱饲鸟。在满族传统民居中，常有一根“索伦杆”，杆的上部有一个碗状锡斗盛放猪下水，用来祭祀和喂养乌鸦、喜鹊，相传是因为鸦、鹊曾相助满族取得战争胜利。满族入关以后，养鸟的习惯也被带到了北京，蔚然成风，至今不衰：清代诗人文昭写京城少年“偏坐锦鞍调紫鹞，腰间斜插桦皮鞭”[8]；《燕京杂记》中也记载，“京师人多养雀，街上闲行者有臂鹰者，有笼百舌者，又有持小竿系一小鸟使栖其上者”[9]；满族作家老舍的作品中，热衷于提笼架鸟的满族人也不在少数，有“玩鹞子和胡伯喇”的大姐夫，也有说起养红蓝靛颏技术几乎能写一本书的大姐公公。

满族鹰猎

▍二、文化生产过程中的生态烙印

从灵禽崇拜到禽鸟驯养，鸟在满族的文化生活中扮演了一个不可或缺且难以忽略的角色，形成了满族独特的鸟文化。这种现象的出现，有其复杂深刻的原因，这当中既有人类社会文化形成的一般因素，也有独属于满族的特殊原因，这些因素共同推进了满族鸟文化的形成和发展。

林海渔猎生活与鸟禽的密切接触是满族鸟文化形成的土壤。满族先民生活的自然条件是茫茫林海、高山河流，各种鸟禽就是重要且容易被先民观察到的自然产物。通过观察鸟禽筑巢、觅食、迁徙等自然行为，先民们积累了仿造鸟巢营建民居，分辨鸟群变化预知危险，识别候鸟踪迹区分季节、辨别方向等传统知识。在萨满祭祀中，至今还能观察到对鸟类的模仿。“当萨满迎请鸟神降临后，要走八字步、拐子步和锁链步，侍神人（扎里）与族众在后面跟着边唱边走。这些欢快的舞蹈动作，追溯其源很可能就是模仿先人们追寻鸟踪行进的故事在宗教中的复演。”[1]特有的自然环境条件和渔猎生产方式，增加了满族先民和鸟禽之间的密切接触，使得鸟禽进入到了原始文化的视野之中，成为了鸟崇拜形成的材料。

萨满教“万物有灵”的信仰观念是满族鸟文化产生的观念底层。在东北亚崇信萨满教的诸族群中，有着多神崇拜的文化传统，即“万物有灵”。相比农耕社会的“靠天吃饭”，决定渔猎部落能否成功完成一次狩猎的因素更为复杂多变甚至偶发。对自然难以理解和难以掌控，促使了先民神秘意识的产生，无知和畏惧与想象和幻想融合，最终将自然界及动植物为人所不及的种种自然属性通通推上神坛，达到了拟人化的最高点。在这种宗教观念的支配下，为先民的生存做出过贡献的鸟类，理所当然地被赋予了超凡的地位，视为守护神。萨满教文化中，还认为鹰与萨满的灵魂能够相互转化，显然不仅是崇敬鹰，更加希望获得鹰的神力，也因此，捕鹰不叫捕，而称之为“拉”与“送”，拉到了鹰，也不认为是人力胜过鹰力，而是视为鹰神的赐予。

满族萨满神帽上的鹰

民族迁徙与对原生地生活的想象是满族鸟文化流变的主要原因。清朝入关定鼎北京以后，满族人口大量迁移到北京。随着京旗满族参与战争和围猎的减少，鹰猎在京师的实用价值大为降低，而作为炫耀及玩乐性质的“臂鹰”异军突起：贵家子弟们架着鹰出门办事、走亲访友，偶尔也相约到郊外放鹰捕些小猎物。与原生地生态环境的脱离，促使了生产方式的改变，京旗满族主要靠俸禄谋生，鹰猎不再是生存的必需，而是寄托了流散的迁徙者后裔们对祖先勇武的崇尚和对原生地生活的文化想象。由这些迁徙者们带到北京的养鸟习惯，则迅速与京师汉族原有的养鸟风尚相混同，而今已难廓清其演进轨迹。只能从养鸟以养百灵、画眉、靛颏儿这样“听叫的”鸣禽为“正宗”的观念中，寻找满族“养鸟听音”的审美趣味遗迹。

▍三、传统生态文化的价值、缺陷及现代转型

1.传统生态文化的价值。以“万物有灵”的原始信仰为基础的民族传统生态文化维护了自然生态的平衡。满族先民笃信萨满教，认为自然界中的山石草木、万事万物都有其灵性。对广泛的自然灵性的敬畏崇敬与对自然界的帮助和赐予的感恩之情，孕生了原始的保护意识。与动植物图腾崇拜不同，“万物有灵”的观念，不仅保护了包括鸟类在内的物种多样性，还维护了生态系统的多样性。同时，自然物拟人化甚至“人鸟同一”的认知，模糊了人与自然物之间的边界，使得即使在人类中心的语境下，“自然”也不仅仅被视为资源，而是借由人格化在传统生态文化中获得了与人相等的地位，如称鹰神、乌鸦为“格格”（满语姑娘、姐姐），称天鹅神为“嗄喽妈妈”等等，客观上提升了它们在文化中的生命价值，有助于缓解资源利用与再生之间的矛盾。

2.传统生态文化的缺陷。以鹰猎文化为代表的民族传统习俗与现代生态文化观之间的关系紧张。有学者指出，少数民族的传统生态文化与自然生态环境之间维持的是一种脆弱的平衡[10]。的确，以满族鹰猎为例，崇鹰观念并没有完全排斥捕鹰驯鹰的行为，而只是把对动物的使用限制在了一个相对较低的水平上，加之有“春夏不留鹰”的繁殖季放归、禁止野蛮驱役等传统习惯的约束，在过去一定程度上控制了对动物种群的大规模破坏，使其在所能承载的范围内维持了平衡。然而，在现代动物保护和动物福利观念的背景下看，野捕及长期驯养保护野生动物、违背动物习性的驯养环境及因此导致的鹰隼羽毛磨损、脚垫病等伤害、进行动物表演及饥饿和睡眠剥夺等驯服手段随鸟禽驯养而产生的问题，都很难在现代生态文化观的框架下得到理解，更不用说一些非法私人“玩家”以此为旗号的滥用。如何协调民族传统、“非遗”传承与生态文明建设之间的冲突与矛盾，成为迫切需要解决的问题。

3.传统生态文化的现代转型。以生态文化教育、科普及立法促进民族传统生态文化的现代转型。在生态文明建设的视角下，民族传统生态文化既是资源，又是挑战。从中不仅可以汲取对自然资源合理利用、长期维持可持续发展的经验和知识，作为文化观念的生态文化，还可以作为教育、科普的基础和素材。比方说，神话被称为“历史上的人类童年时代的产物”，与童话相比，两者在自然物拟人化手法和幻想、夸张的加工方式等方面有其共通之处，探索以神话改编童话的方式创作符合儿童心理发展规律的生态文化作品，容易在儿童的认知中播撒人与动植物平等互助、人与自然和谐相处的观念火种，有助于他们从小形成自觉维护生态环境的行为素养。另一方面，传统生态文化中关于动植物保护的传统知识正在流失、亟待保护，如何在生物多样性保护中传承与利用传统文化的无形力量，也是一个亟待研究的问题[5]。与之相应，在对待鹰猎等较为落后的民族生态文化原生地传统习俗上，则应在文化传承、旅游开发与生态科学之间寻找平衡点和契合点，创造条件鼓励其现代转型，如可以思考以救助代替野捕，严格控制人工驯养的范围和数量，科学优化其驯养过程、提高动物福利，以动物自然行为展示代替捕猎表演等等，建设民族生态文化科普旅游示范基地。至于宠物消费性质的鸟类驯养，则应分情况讨论，一部分如小太阳鹦鹉（绿颊锥尾鹦鹉 ）、和尚鹦鹉（ ）等非本土原生鸟类且已能够实现较为稳定的人工繁殖个体供应市场消费，应该适度开放公众饲养；另一部分尚无稳定人工繁殖、主要依靠捕捉野外个体供应市场的则可能对野外种群造成威胁，应该坚决抵制。养宠并非百害无利，在科学合理的引导下，宠物爱好者也能够形成“养鸟——爱鸟——护鸟——保护生态”的观念，从而具备类似保护生物学当中“旗舰种”的价值。因此，一方面需要加大科普力度，宣教野捕危害，提升保护动物意识；另一方面，应细化相关法规，有条件、分阶段地探索宠物鸟人工繁殖及商业贸易的有关管理问题。同时，探索发展以科学合理的“观鸟”活动为代表的生态文化科普教育，通过对本土野生鸟类的形态、习性等的观察，激发参与者兴趣，构建现代环境下的新型“鸟文化”鄂温克神话传说，在继承满族生态文化传统的基础上，树立新的生态消费方式[4]。

▍结语

以满族鸟文化为代表的少数民族生态文化与原生态环境之间具有不可忽略的联系，生态文化的研究又为生态保护和生态文明的建设提供了支撑，加强对民族传统生态文化资源的保护，深入挖掘和开发其中可供利用的文化元素，提高综合应用水平，创新当代生态文化培育方式，以生态文化科普教育带动对以灵禽崇拜、禽鸟驯养为代表的传统生态文化资源的现代化利用，探索民族传统知识在生物多样性保护中的价值[11]，大力推进传统生态文化的现代转型，对提升全民建设生态文明的素质和能力具有重要意义。

参考文献：

[1]富育光.萨满教与神话[M].沈阳:辽宁大学出版社,1990:55.

[2]江帆.满族生态与民俗文化[M].北京:中国社会科学出版社, 2006.

[3]杨晗.北方民族萨满教的生态伦理关怀[J].黑龙江民族丛刊,2008(4)：139-144.

[4]温惠淇.马克思主义视域中的满族生态文化传统研究[D].哈尔滨：东北林业大学硕士论文,2015：41-42.

[5]裴盛基.民族文化与生物多样性保护[J].中国科学院院刊, 2011, 26(2):190-196.

[6]黄任远.满-通古斯语族诸民族鸟神话研究[J].黑龙江民族丛刊, 1997(3):104-106.

[7](英)爱德华·泰勒.原始文化[M].连树声译.上海:上海文艺出版社, 1992:488.

[8]关纪新.朔方气跃——由康熙朝三位满人创作看清初满族诗魂之铸成[J].黑龙江民族丛刊,2011(5):97-105.

[9](明)史玄,(清)夏仁虎等.旧京遗事、旧京琐记、燕京杂记[M].北京:北京古籍出版社, 1986:132.

[10]袁国友.中国少族民族生态文化的创新、转换与发展[J].云南社会科学,2001(1):68-74.

[11]郭贤明,王兰新,赵建伟.我国自然圣境与生物多样性保护研究进展[J].生态经济,2016(1)：194-196.206.

作者简介：李晨律（1989～），女，满族，河北故城人，贵州师范大学生命科学学院教师，硕士。研究方向：少数民族文学与文化、生态文化。

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